Desafío revolucionario a la Iglesia y la Teología, Richard Shaull (Cristianismo y Revolución Nº 2. Octubre-Noviembre 1966)

Existencia cristiana -existencia revolucionaria

Desde que el mundo moderno comenzó a tomar forma a nuestro alrededor, con el Renacimiento y el Iluminismo, las iglesias de Occidente han tendido a ausentarse de las avanzadas de la lucha humana y asumen una actitud conservadora hacia el cambio social. El pensamiento ecuménico social ha procurado, a través de los años, avanzar más allá de esto, y con los preparativos para esta Conferencia —y lo que ha ocurrido en ella hasta ahora— es bien posible que pudiera encontrarse una brecha significativa. Esto se evidencia por la atención que ha sido prestada a la mayoría de los recientes desarrollos en las revoluciones tecnológica y social y por la presencia entre nosotros de un significativo número de personas plenamente comprometidas con ellas; esto está también demostrado por una sustitución de énfasis en nuestra reflexión teológica sobre los problemas sociales. En el Volumen I de los estudios preparatorios para esta Conferencia, muchos de los colaboradores desarrollan la tesis de que la labor redentora de Dios en la historia, según está expresada en las doctrinas centrales de la fe, nos llama a trabajar por la transformación de la sociedad; de hecho, por un nuevo orden social. Para citar un ejemplo, el profesor Roger Mehl declara que “Dios en Cristo ha hecho todas las cosas nuevas y nos demanda participar en esta transformación del mundo”. La inminencia del Reino de Dios no significa solamente que el futuro está abierto de par en par, sino también que “el futuro ya está presente”; y el señorío de Cristo “rompe el orden y la injusticia establecidos y nos llama a tomar parte en la gran renovación de la historia” (p.p. 52-53).

El profesor Wendland ha ido mucho más lejos en la determinación del significado y las implicancias de esta perspectiva escatológica y nos ha traído al punto donde somos desafiados a reconocer, para usar la frase de Arthur Rich, que la existencia cristiana es una existencia revolucionaria, y que el servicio de la Iglesia al mundo es ser la “pionera de toda reforma social” sin hacer reclamo alguno para la cristiandad o tratar de cristianizar la revolución. Comprendo que no todos los teólogos aceptarán esta interpretación, al mismo tiempo, me siento obligado teológicamente a sostenerla y regocijarme con ella. Aquí, veo un signo de esperanza: en adelante, quienes a causa de la fe cristiana, se sientan llamados a participar en la lucha revolucionaria, podrán regresar a la comunidad cristiana en busca de sustento teológico y moral.

Esta tarde, sin embargo, quisiera intentar llevar el debate un poco más allá. Una nueva generación de cristianos, en muchas partes del mundo, están tomando muy seriamente esta responsabilidad revolucionaria “por la gran renovación de la historia”. Cuando lo hacen, son parte de un proceso histórico dinámico y se encuentran en un mundo extraño, nuevo y a menudo impactante. Dentro de esta situación, algunos problemas son vistos, de un modo bastante diferente de lo que pudieran verlo los de afuera, respecto a la forma específica en que esos cambios podrían alcanzarse en el futuro. Todas nuestras alentadoras reflexiones teológicas no ayudarán mucho al nuevo revolucionario a menos que estén basadas en esta concreta situación revolucionaria y relacionadas con las preguntas que de allí surgen. Nuestra primera tarea teológica es dar este paso.

Creo que esto significa que debemos examinar con más cuidado, precisamente lo que hoy está envuelto en el advenimiento del cambio social. Es decir, cuál es la forma concreta de la lucha revolucionaria.

Sobre esto, me gustaría presentar tres puntos como bases para la discusión:

Desarrollo y Revolución 

1. El descubrimiento de que la tecnología, por todo su impacto revolucionario en las estructuras de la sociedad moderna, ha tendido hasta ahora, en sus más avanzadas etapas, hacia un sistema total de dominación social y un ethos, que ofrece posibilidades casi ilimitadas para preservar el orden establecido. Una de las mayores características de la nueva actitud revolucionaria es la convicción de que aquellos que quieren lograr una significativa transformación de la sociedad están contra un sistema total de poder y están llamados a trabajar por un cambio fundamental en la dirección y estructuras de ese sistema. Esta conclusión, de una manera general, es el resultado de la experiencia de personas que comenzaron por intentar pequeñas reformas sociales y fueron forzadas a una posición más radical. En los países subdesarrollados está ahora claro que el desarrollo no es meramente una cuestión de rápido avance tecnológico e industrialización, sino más bien, de cambio de un complejo total de factores que constituyeron el orden feudal-colonial, como ha sido demostrado por los escritos del profesor brasileño Cándido Mendes de Almeida. Igualmente los estudiantes y líderes de los pobres en los ghettos urbanos (villas miseria) de los Estados Unidos encuentran rápidamente que ellos confrontan una situación comparable en medio de la población urbana y que no podrán resolver sus problemas hasta que se produzcan cambios fundamentales en toda la estructura. En este momento, el movimiento por los derechos civiles se dirige hacia una nueva etapa de radicalización en parte como resultado de un descubrimiento similar.

El nuevo factor más importante en todo esto, es el conocimiento creciente de que el poder del orden tecnológico establecido envuelve y en cierto sentido sustenta todos estos procesos. Esta es la razón por la cual, en los últimos meses, un libro de Herbert Marcuse: One-Dimensional Man, ha estado causando semejante impacto en la actual generación estudiantil de Estados Unidos de Norte América. Su tesis es que esta avanzada tecnología junto con el “ethos” ideológico que lo acompaña, está produciendo un sistema que tiende a ser totalitario. El desarrollo de más amplias unidades económicas y políticas, junto con la integración de los órdenes económico y político, crean una sociedad en la cual ciertas necesidades materiales de un gran porcentaje de personas son satisfechas, pero éstas carecen de una oportunidad significativa para participar de las decisiones relativas a su propio futuro. El sistema no sólo tiene un tremendo poder, sino que además reduce a la íneficiencia a aquellas fuerzas que de otro modo podrían ejercer una presión constante para la transformación social. Los trabajadores “white collar” así como los “blue collar” tienen cierto grado de satisfacción con el sistema y hasta un cabal interés en él. Los más importantes partidos políticos no ofrecen más en sus plataformas proyectos de cambios fundamentales respecto de la estructura y dirección del desarrollo social y una política de simpatía trata de evitar un profundo conflicto político. Un poder compensativo existe excepto donde podría contradecir u oponerse al sistema total. El sistema todo es tan racional en su irracionalidad que aquellos opositores a él pueden ser fácilmente pintados como carentes de juicio y sentido común. Para Marcuse, estos desarrollos en las esferas económica y política son acompañados por un rasgo distintivo de “secularidad” que reduce la ciencia social al análisis empírico de las estructuras dadas, restringe el universo del discurso de la filosofía y elimina de la cultura el crítico y trascendental poder que ha tenido a menudo en el pasado. El resultado final puede ser una existencia unidimensional, carente de vitalidad, creatividad o estimulación; una sociedad carente de poder para su propia renovación.

No estoy preparado para evaluar la tesis de Marcuse. El hecho que deseo señalar es que hay un significativo número de jóvenes, con muy diferente trasfondo cultural, que están comprometidos en la construcción de una sociedad más justa y humana; han sido empujados a una posición en la cual esto tiene sentido para ellos.

Esto es, están convencidos que la tecnología puede contribuir, a largo plazo, al bienestar y realización del hombre solamente si es puesta en tela de juicio por la revolución, y de este modo eligen la revolución como el único camino que pueden tomar en su trabajo por el futuro del hombre. Más aún, es este hecho el que crea una nueva identidad de perspectiva y propósitos entre los revolucionarios de las naciones en desarrollo y una minoría de la avanzada sociedad tecnológica.

Un cambio total

2. En este punto el problema se agudiza. Si nosotros estamos convencidos de la necesidad de la revolución para la humanización de la sociedad moderna, debemos también tener en cuenta la posibilidad de que el tipo tradicional de revolución social, el cual aspira al derrocamiento de todo el orden social y a un cambio total en las estructuras de poder, puede ser ahora prácticamente imposible. Si por casualidad esto pudiera suceder podría producir una desorganización social y económica que tendría desastrosas consecuencias por un largo período de tiempo. En los volúmenes preparatorios para esta Conferencia esto está desarrollado más profundamente por el profesor André Philip, quien no puede ser acusado de desear mantener el status quo. El sostiene que actualmente el tipo de acción necesaria “debe ser de carácter técnico— y no revolucionaria y violenta. La violencia parece ser imposible, dejando de lado las consideraciones éticas. En los países industrializados la estructura técnica es demasiado elaborada y los diferentes elementos se sobreponen de sobremanera como para que algún cambio brusco pueda llevarse a cabo sin alterar completamente el sistema total de producción y consecuentemente empobrecer las masas”. Muchos de nosotros, sin mucho esfuerzo, podemos recordar cierto número de hechos de la historia reciente que confirman esta situación.

Una nueva estrategia revolucionaria

3. Para el profesor Philip esto significa “el fin de la revolución”. Para aquellos de nosotros que no poseemos su confianza en la capacidad del orden establecido para renovarse, sin un profundo proceso revolucionario, esto quizá signifique la búsqueda de una nueva estrategia revolucionaria. La justificación para y la posibilidad de esa búsqueda puede ser encontrada en ciertas características de la sociedad que están tomando forma a nuestro alrededor. Hasta ahora, el avance tecnológico y la conservación del orden establecido han ido juntos. Pero tal como Robert Theobald me lo ha señalado no hay nada en la tecnología en sí misma que haga de esto algo inevitable. En realidad a medida que la tecnología avanza, los instrumentos tanto como la atmósfera que ella crea podrían asimismo servir fácilmente a la causa de la transformación y emancipación social. Más aún, el derrumbamiento de las normas fijas, autocráticas y autoritarias del pasado y el carácter dinámico de la sociedad moderna crea una nueva inestabilidad potencial y un muy precario equilibrio social. Repentinas presiones aplicadas efectivamente en el justo lugar y tiempo pueden producir un sorpresivo, amplio y profundo impacto; en tanto, pequeños cambios pueden poner en marcha fuerzas que producirán mayores cambios en un futuro. En esta situación la estrategia revolucionaria consiste en desarrollar aquellas bases desde las cuales, un sistema caduco reacio a iniciar mayores cambios cuando .estos son más urgentemente necesarios, pueda ser constantemente bombardeado por fuertes presiones a fin de lograr pequeños cambios en puntos distintos. Sin esas las perspectivas para el futuro no son alentadoras. Pero esos esfuerzos podrían ayudar a mantener a la sociedad abierta y flexible, renovarla a pesar de sí misma, crear un nuevo contexto social para la tecnología y quizás conducirla eventualmente a un tipo de institución social que podría responder eficientemente a las necesidades humanas como para hacer innecesaria la revolución.

La guerrilla

En las últimas décadas, la revolución se ha llevado a cabo por medio de una estrategia militar, a través de la aplicación de la lucha de guerrilla. Pequeños grupos revolucionarios, confrontados con el opresivo poder militar, descubrieron que podían librar un combate victorioso en algunas situaciones por medio de una estrategia de concentrados ataques sorpresivos, de pequeñas y disciplinadas unidades, con objetivos limitados, manteniendo la flexibilidad y libertad de operaciones, guardando la iniciativa y avanzando hacia nuevos frentes en cualquier momento de bloqueo. La lucha de guerrillas es una estrategia militar; sus objetivos han sido, generalmente, el conflicto total y el derrumbamiento completo de las viejas estructuras de poder. Pero un examen cuidadoso de estos movimientos puede sugerir hoy una estrategia de tipo revolucionario para la acción política efectiva. En realidad, la formación de este tipo de unidades de “guerrilla”, con un claro sentido de identidad propia, una visión del nuevo orden social y un compromiso de lucha constante por el cambio interno o externo de ciertas estructuras sociales, puede ofrecer una interesante perspectiva para la construcción de una nueva sociedad en esta época.

Esta lucha limitada de pequeños grupos en permanente revolución está aquí contemplada primeramente como una estrategia política. Al tiempo que esto sucede la tentación de los oprimidos de atenerse a la violencia debería ser reducida. Pero no iríamos tan lejos, como los profesores Wendland y Philip recomendando con ahínco e inclusive confiando ya, en la acción no violenta o insistir en que los cristianos no deberán tener participación en el uso de la violencia. Puede haber en realidad algunas situaciones en las cuales sólo la amenaza y el uso de violencia puedan poner en marcha el proceso de cambio. Lo importante en realidad no es si la violencia está fuera de la ley, sino si su uso cuando es absolutamente necesario es generado por una estrategia de lucha constante para cambios limitados en la sociedad o es colocado en el contexto —tan frecuente en el pasado— de una guerra total y un total derrumbamiento del orden social.

Si la estrategia que hemos sugerido triunfara no podría ser cuestión de aislados y esporádicos esfuerzos. Esto deberá incluir más bien la formación constante —a través de la sociedad— de un núcleo pequeño con objetivos revolucionarios; un intensivo esfuerzo en el tipo de educación que abrirá nuevas perspectivas en problemas sociales y señalará el camino de nuevos experimentos y soluciones; y una coordinación estrecha del trabajo a realizar por los varios movimientos revolucionarios.

Por consiguiente, mi conclusión —en esta primer área de discusión— es: Si la Iglesia está inclinada a asumir seriamente la vocación a la que el profesor Wendland y otros le han dado, entonces deberá proporcionar el contexto adecuado en el cual las personas se sientan libres y estimuladas a aceptar este compromiso revolucionario y sean ayudadas a alcanzar una perspectiva teológica y una ética para la revolución.

Nadie puede garantizar que las iglesias y aún el movimiento ecuménico aceptarán tal cambio. Pero daremos un gran paso adelante si realmente nos decidimos a escuchar a aquéllos que provienen de países subdesarrollados, a los representantes de una nueva generación estudiantil en nuestras avanzadas sociedades tecnológicas, y a otros que encarnan la urgencia de esta inquietud por cambios fundamentales y rápidos en el orden presente.

Teología y lucha revolucionaria

Esto lleva al segundo punto importante que me gustaría elevar para la discusión posterior: es el que se refiere a la íntima relación entre la teología y la lucha revolucionaria. El profesor Wendland ha expresado claramente su posición cuando opina que los cristianos deberían trabajar positiva y críticamente para la revolución sin una ideología de revolución total y sin sueños utópicos de una sociedad perfecta. De esto yo deduzco que nuestra principal labor teológica es la de desenmascarar la idolatría latente en todo tipo de movimiento semejante. En la sociedad ésta es siempre una importante tarea para los cristianos; es especialmente importante entre aquéllos que están llamados a pagar el precio que exige la lucha revolucionaria. Pero no estoy convencido de que esta sea nuestra primera responsabilidad teológica en la presente etapa de la revolución. Y esto en parte se debe al hecho que otras fuerzas en nuestra sociedad contemporánea parecen estar haciendo una labor más efectiva que nosotros al respecto. El “Cristo incógnito”, si se me permite usar esta frase, trabajando a través de la tecnología y la secularización, ha quebrado la dominación de viejos absolutos y frustrado sueños utópicos. Hoy un fuerte sentido de las limitaciones del conocimiento acerca de la sociedad y de las ambigüedades en una lucha revolucionaria, puede ser encontrado entre los nuevos revolucionarios de América Latina, en la nueva izquierda estudiantil de los Estados Unidos y en los nuevos grupos de filósofos y escritores en las sociedades marxistas. En realidad, una de las más poderosas situaciones para esta actitud que conozco, está en el ensayo del filósofo polaco Kolakowski titulado “The Priest and the Jester” (El monje y el bufón). Todos estos grupos pueden necesitar el estímulo y el sostén que la fe cristiana puede proporcionar pero nuestra mayor responsabilidad está en otra parte.

El nuevo revolucionario

Si el nuevo revolucionario debe continuar una larga y ardua lucha, sin absolutos y sin ilusiones utópicas, se requiere algo diferente., Lo que él necesita ahora son esas fuentes de entendimiento y comunidad que pueden sustentar y orientar tal esfuerzo: la posibilidad de creer que el futuro está realmente abierto, la esperanza que la debilidad puede triunfar sobre el poder establecido, y que el significado y la realización son posibles en una vida vivida en una intensa lucha revolucionaria. Lo que quizá es más importante, el nuevo revolucionario necesita aquellos recursos o fuentes de transcendencia y transgresión que lo liberen para romper los lazos de un “ethos” secular y empírico, para soñar nuevos sueños sobre el futuro del hombre y para cultivar la imaginación creativa como para ser capaz de pensar sobre los nuevos problemas de nuevas maneras de definir nuevas metas y modelos para una nueva sociedad. Lo que el revolucionario necesita, según palabras del profesor Roger Mehl, es “una nueva visión del mundo y una nueva concepción del hombre”. De este modo, la verdadera pregunta ante nosotros, teológicamente, es la de la vitalidad de la tradición judeo-cristiana en sus diversas formas y su capacidad para relacionar a la situación humana de hoy de forma tal que libere viejas imágenes, símbolos y conceptos, y cree otros nuevos que puedan cumplir la tarea.

¿Podemos esperar que esto suceda dada la etapa actual por la que atraviesan las iglesias y la teología? Cada uno de nosotros debe responder esta pregunta a la luz de su fe y su experiencia. Sobre la base de mi propia experiencia con movimientos revolucionarios de dos continentes, solamente puedo decir que creo que es una activa posibilidad vital pero con una condición: que los teólogos asuman seriamente el hecho de la muerte y la resurrección del “logos” como indicando el único camino abierto para nosotros en esta situación. Concluyendo permítanme sugerir dos ejemplos de lo que esto puede significar;

1. Gran parte de nuestro pensamiento social cristiano ha sido y hasta un cierto punto aún es dominado, por un modo a-histórico de pensamiento. Recordé esto nuevamente al leer el ensayo del profesor Hallowell en el Volumen II de los estudios preparatorios especialmente su cita de Cicerón:

“De hecho hay una ley verdadera —llamémosla justa razón— que está en armonía con la naturaleza, aplicable a todos los hombres, y que es invariable y eterna… Invalidar esta ley por la legislación humana no es moralmente correcto, tampoco es esto permitido para restringir su vigencia y anularla es totalmente imposible… Esto no dictará una ley en Roma ni otra en Atenas, ni tampoco habrá una ley hoy y otra mañana. Pero habrá una ley eterna e invariable rigiendo en todo tiempo y sobre todo hombre, y habrá como hubo un amo y conductor común a todos los hombres, llamado Dios — quien es el autor de la ley, su intérprete y defensor”.

Sospecho que para muchas personas comprometidas en el desarrollo actual esto suena como una voz proveniente de un lejano y remoto pasado, perteneciente a una visión del mundo completamente alienada. Pues la realidad que el revolucionario conoce es lo que hace a su compromiso en la dinámica existencia histórica, la que está constantemente siendo formada y reformada en muy concretas e inesperadas maneras. No es un orden estable, racional, eterno, pero si un orden en el cual tiene alguna esperanza de poner orden así como intenta dar forma al futuro en la dirección de ciertas metas específicas. En otras palabras, nosotros estamos bien informados de lo que Troetsch, décadas atrás, describió como “la historización fundamental de todo nuestro pensamiento sobre el hombre, su cultura y sus valores”, y no podemos eludir su conclusión de que en esta situación solo puede ser de alguna utilidad el tipo, de pensamiento que está enraizado en la cruda realidad de los sucesos históricos concretos.

En los últimos años se han ido produciendo discusiones referentes a si el pensamiento social ecuménico debía prestar atención fundamentalmente a principios, valores y axiomas medios, o tornarse contextual, o permitir que unos fueran correctivos de los otros. Yo creo que la discusión en estos términos producirá muy escasos resultados. Quizás en este momento nuestra tarea es reconocer el hecho de la historicidad radical de todo nuestro pensamiento y trabajar a través de todas las implicancias teológicas de este hecho, permitiendo que éstas nos guíen donde sea.

Esta tarde no podemos hacer más que llamar la atención sobre este problema. Lo que me interesa señalar es que la orientación ética puede ser proporcionada sólo en la medida en que los valores sean traducidos en metas sociales, en necesidades humanas y en prioridades y posibilidades técnicas específicas. Ningún grupo de principios o ideas abstractas como la de responsabilidad social, serán de mucha ayuda a menos que tengamos éxito un esta tarea de traducción, la cual tendrá que ser hecha repetidas veces en las situaciones cambiantes. Lo que puede constituir una contribución significativa es un proceso de reflexión continuo sobre preguntas específicas, a la luz de la perspectiva en la historia proporcionada por la particular historia dentro de la cual nosotros, como cristianos hemos sido incorporados y a la luz de la figura del hombre nuevo que está empezando a ser, caracterizado por un hombre, Jesús de Nazareth. Que las más amplias dimensiones del pensamiento sobre la renovación del hombre y su existencia histórica puedan ser mantenidas en el centro de la lucha revolucionaria es algo que está fuera de este tipo de reflexión bíblica y teológica. De este modo pueden convertirse en una explosiva fuerza ética, así como quiebran las limitaciones que el hombre tiende a imponerse sobre su pensamiento y sus acciones, y hacer real un orden más alto de vida el cual establece un dictamen sobre todos sus logros.

2. Todo esto puede gustarnos mucho, pero la experiencia de muchos revolucionarios cristianos contemporáneos es que la teología que le hemos proporcionado no los ha equipado para semejante transgresión y trascendencia en el orden secular. Mucha de nuestra teología tradicional —así como nuestro pensamiento ético— reflejan tal grado de aculturación de la cristiandad que ha perdido su poder iconoclasta y transfigurante. Por un corto período en nuestro pasado reciente, la neo-ortodoxia desempeñó esta tarea de un modo bastante sorprendente. Con su énfasis sobre la trascendencia de Dios, el Verbo que pone en tela de juicio todo pensamiento y realización humana, la obra de Karl Barth especialmente nos proveyó con una sorprendente nueva libertad en relación con la cultura y la sociedad, y sugirió una nueva visión del hombre y de las relaciones humanas. Desafortunadamente —como bien lo entendió Bonhoeffer— este esfuerzo finalizó en una restauración teológica, la restauración de conceptos y términos que pertenecieron a una cosmovisión y una situación histórica muy distintas. De esta manera nuestro pensamiento teológico acerca del mundo, con toda su riqueza potencial, fue más estrechamente ligado a los conceptos que son actualmente mayormente sin sentido. La experiencia de participación en la radical existencia histórica a través de la revolución social ha aclarado este punto.

Es por esta razón que muchos de los integrantes de una nueva generación tienen sólo el recuerdo de una fe cristiana plenamente significante, pero de ningún modo para asumirla concretamente o para relacionarla con los problemas de la existencia personal y social. Es esta situación la que ha generado un nuevo fermento en teología. Están apareciendo teólogos jóvenes convencidos de que todas las viejas imágenes y conceptos han perdido su poder; éstos no pueden servir por más tiempo como soportes del mensaje cristiano de iconoclasia y transcendencia radical o contribuir creativamente a la formación de una nueva imagen del hombre o un nuevo estilo de vida. Asimismo estos hombres están buscando un nuevo lenguaje que pueda señalar esta realidad de un modo más adecuado. Dentro de los EE.UU. aún el más extravagante de los teólogos de la muerte de Dios revela este ferviente deseo de un nuevo lenguaje capaz de hacer en nuestro tiempo lo que nuestras teologías más ortodoxas hicieron cuando fueron formuladas por primera vez.

Esta búsqueda de un nuevo lenguaje de fe no es tarea fácil. Requiere, ante todo, no un nuevo lenguaje pero sí un nuevo compromiso en aquellos lugares donde Dios está trabajando más activamente. Y este compromiso debe ser acompañado de paciencia porque tendremos que esperar un largo tiempo hasta que un nuevo y auténtico lenguaje teológico y nuevos conceptos emerjan. Entre tanto hay una tarea que debe realizarse y la teología está llamada a hacerla: permitir continuar la difícil pero no imposible conversación fluida entre la abundante tradición bíblica y teológica y la situación humana contemporánea y descubrir cómo señalar concretamente, en este contexto, los signos de esperanza y de gracia, de sentido y cumplimiento, en medio de la lucha continua por el futuro del hombre. Creo que esto es lo que Harvey Cox ha logrado al escribir su libro “The Secular City” (La ciudad secular). Es esta misma precaria indicación del trabajo de renovación que Dios realiza en medio de la revolución social la que me parece debe ser urgentemente exigida en este momento. Y dejando de lado tal crucifixión del “logos” de la teología, una resurrección teológica podrá realizarse nuevamente.

RICHARD SHAULL: teólogo norteamericano – 42 años. Profesor en el Seminario de Teología de la Universidad de Princenton. Durante su misión en Colombia y Brasil se identificó con los movimientos revolucionarios constituyéndose en líder de los militantes y estudiantes cristianos.

Por su nueva visión teológica y su real compromiso en el proceso de liberación latinoamericana, está reconocido como orientador de las nuevas tendencias ecuménicas representadas en “Iglesia y Sociedad” y MEC. En la Conferencia Mundial de Ginebra participó como promotor de la avanzada telógica y social. Este ensayo que publicamos fue presentado por el Dr. Shaull a la reunión del Consejo Mundial de Iglesias en esa oportunidad. Para mayor información sobre esta Conferencia referimos a las siguientes publicaciones: Informaciones Católicas Internacionales N° 268 y 271; Primera Plana N° 191.

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